“Danke”, Habermas, pela defesa incansável da razão!

Antes de mais, impõem-se dois breves pedidos ao leitor – um de desculpa e outro de compreensão, sendo o segundo consequência direta do primeiro. Desde logo, peço perdão pela extensão do texto que se segue, cuja redação procurei tornar tão clara quanto possível, sobretudo para quem não teve ainda o privilégio de contactar com o pensamento de Jürgen Habermas. Solicito, em segundo lugar, compreensão pelas razões que justificam esta mesma extensão: sendo o autor destas linhas um entusiasta da obra habermasiana, não lhe pareceria legítimo submeter esse pensamento a uma redução que, em nome da brevidade, o pudesse desfigurar.

Feitos estes esclarecimentos, avancemos.

Ao longo de séculos, a mobilização da “razão” afirmou-se como eixo estruturante da tradição filosófica europeia. A filosofia de Jürgen Habermas emerge, contudo, num momento em que a confiança, no seu potencial, se encontrava profundamente abalada. Os críticos não eram poucos, nem estavam distantes: a própria Escola de Frankfurt, alma mater de Habermas, convergia na tese de que a “razão” se havia transmutado de instrumento de emancipação em mecanismo de dominação. É neste horizonte de desconfiança que a sua obra adquire singular estatura: contra a resignação teórica e moral do seu tempo, Habermas insistiu que a razão – apesar dos seus fracassos históricos – não constituía um projeto falhado. Era, conforme sublinhou em “A Transformação Estrutural da Esfera Pública” (obra de 1962), uma tarefa inacabada, comprometida não por insuficiência intrínseca, mas pelo uso desvirtuado a que vinha sendo sujeita.

“Como o fez?”, pergunta o leitor. Procuremos a resposta, muito brevemente, no cerne do seu pensamento. De Immanuel Kant, herdou a confiança na autonomia, na publicidade do uso da razão e na possibilidade de submeter todas as pretensões de validade ao crivo da crítica. De Friedrich Hegel, reteve a consciência de que a liberdade não se realiza no vazio abstrato da subjetividade, mas antes através de mediações históricas, sociais e institucionais. De Karl Marx, conservou a atenção às formas estruturais de dominação e à materialidade social que configura a vida moderna. Dos mestres Max Horkheimer e Theodor Adorno, recolheu a convicção de que a racionalidade moderna pode degradar-se em racionalidade instrumental, subordinando o mundo e os sujeitos a lógicas de cálculo, de controlo e de eficácia.

Lembra-se de termos falado sobre os críticos que não estavam distantes, alguns até da escola de Frankfurt? Cá estão eles: Horkheimer e Adorno. Atentemos, portanto, nesta última tradição crítica, tanto mais relevante por ter sido contra ela que Habermas ergueu o núcleo do seu pensamento. Onde Adorno e Horkheimer viram o triunfo da razão instrumental e o eclipse das promessas iluministas, Habermas propôs uma distinção fundamental entre diferentes formas de racionalidade.

Nem toda a razão se reduz à técnica, ao domínio ou à eficiência funcional dos sistemas, defendeu em “Teoria da Ação Comunicativa” (obra de 1981). Há também uma racionalidade comunicativa, enraizada na linguagem e orientada não para o sucesso estratégico, mas para o entendimento mútuo. É nesta distinção que reside a sua aposta filosófica mais profunda: a ideia de que, ao entrarem em processos discursivos livres de coerção, os sujeitos mobilizam implicitamente pretensões de validade – de verdade, de correção normativa e de sinceridade – que tornam possível uma crítica imanente das distorções sociais e políticas.

Deste ponto sobressai a sua indissociabilidade de uma conceção particularmente exigente da democracia. Habermas não pensa a política a partir da decisão soberana, da liderança carismática ou da simples afirmação da vontade coletiva. A legitimidade democrática não se esgota no momento do voto, nem se reduz à representação institucional; funda-se na qualidade dos processos públicos de justificação que precedem e sustentam a decisão política. Daí a centralidade da esfera pública: o espaço intermédio entre a sociedade civil e o sistema político, através do qual os problemas comuns são discutidos e progressivamente elevados à condição de questões politicamente relevantes.

Descrito o núcleo essencial da sua obra, importa acrescentar que a partir dela se moveram inúmeras disputas filosóficas em torno do destino da modernidade. Por um lado, face aos conservadorismos que nela viam a dissolução de ordens éticas substanciais e de formas tradicionais de integração social; por outro, perante os pós-modernismos que, em nome da diferença, da fragmentação ou da suspeita, tendiam a esvaziar a possibilidade de qualquer critério universal de validade.

As suas discussões com Jean-François Lyotard, com Michel Foucault ou com Jacques Derrida – ainda que profundamente heterogéneas entre si – devem ser compreendidas neste horizonte de confronto. Habermas via com preocupação as correntes que, ao denunciarem os universais como meras máscaras de poder, corriam o risco de fragilizar os próprios recursos normativos indispensáveis à crítica. A suspeita ilimitada, temia o filósofo alemão, poderia converter-se numa forma paradoxal de desarmamento da emancipação. Com efeito, se toda a pretensão de validade se reduz a vontade de poder e todo o universal a uma violência conceptual, torna-se difícil compreender em nome do que é que continuamos a denunciar a dominação – isto é, que fundamentos podem sustentar uma crítica que aspire a valer para além de preferências contingentes ou de contextos particulares.

Também no seio da filosofia política contemporânea, Habermas travou debates decisivos, nos quais foi afinando o alcance e os limites do seu próprio projeto teórico. Com Niklas Luhmann, opôs-se à ideia de que a sociedade pudesse ser adequadamente compreendida apenas em termos sistémicos, autorreferenciais e funcionais; uma teoria que reduz a normatividade à autorreprodução dos sistemas perde de vista, segundo Habermas, a perspetiva dos atores, as exigências de legitimação e a centralidade do conflito democrático.

Com John Rawls, apesar de uma profunda proximidade teórica, discutiu a relação entre justiça, procedimento e fundamentação pública, defendendo uma conceção mais explicitamente discursiva e intersubjetiva da legitimidade. Com Karl-Otto Apel, partilhou a preocupação com os pressupostos da argumentação, embora recusasse elevá-los ao estatuto de uma fundamentação última excessivamente robusta. Perante os comunitaristas, resistiu à ideia de que a universalidade normativa devesse ceder perante pertenças ético-culturais particulares. E, diante das críticas agonísticas – como as de Chantal Mouffe –, confrontou-se com a objeção de que o ideal de consenso racional tenderia a subestimar a dimensão irreprimivelmente conflituosa do político, procurando, ainda assim, preservar a ideia de que o dissenso não dispensa horizontes comuns de justificação.

Mas – e aqui encerro este tributo, reconhecendo a sua extensão, mas também esta necessidade para que seja, verdadeiramente, um tributo – a importância de Habermas não se mede apenas pela amplitude dos debates que travou; mede-se, igualmente, pela sua notável capacidade de rever e reconfigurar o seu pensamento. Em “Entre Factos e Normas” (obra publicada em 1992), reflete sobre o direito e a democracia para demonstrar que a legitimidade democrática exige institucionalização jurídica, procedimentos formais e um complexo jogo de mediações entre a esfera pública informal e os processos de decisão política.

Nos anos subsequentes, a sua atenção à religião, ao patriotismo constitucional, à crise da União Europeia e às transformações mediáticas da esfera pública revelam um pensador em permanente movimento, sempre atento às mutações do seu tempo. Mesmo quando as redes digitais pareciam anunciar a promessa de uma comunicação mais horizontal, Habermas manteve uma prudência crítica: compreendeu que a mera multiplicação de vozes não equivale, por si só, à constituição de uma esfera pública robusta, e que a fragmentação comunicativa pode, em vez disso, corroer as condições de uma atenção comum.

Há algo de profundamente comovente neste projeto intelectual. Habermas associa-se à linhagem daqueles que recusaram aceitar que a crítica da modernidade tivesse de culminar na abdicação da emancipação. Desde o início, a sua filosofia constituiu uma tentativa persistente de resgatar a possibilidade de uma razão pública após o seu descrédito histórico. Talvez seja por isso que a sua obra permanece incontornável: porque, mesmo quando tudo parece inclinar-nos para o cepticismo, ela nos obriga a interrogar se ainda é possível falar, argumentar, discordar e decidir em comum sem abdicar da verdade, da justiça e da ideia de um mundo partilhado.

Partiu o autor; permanece a obra. Estejamos à altura dela.

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19/03/2026

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